Microsoft word - 6 existentiella preferenser.doc

Begreppen existentialism och existentialfilosofi associeras kanske främst till Kierkegaard, Heidegger och Sartre. Existentialismen innebär en uppmaning: varje individ bör ta det ansvar som följer av insikten om utkastadhet och frihet. Vad det innebär att vara en människa undandrar sig möjligen objektiv undersökning, men bara därför upphör inte exemplar av vår art att födas ut i tillvaron. Varat har enligt existentialisten förståelsen av – och engagemanget i – sig självt som nödvändig förutsättning. Att göra existensen till objekt skulle vara att inte låtsas om problemet. Därför blir frågor om det existentiella ansvaret fundamentalt avgörande för arbetet med att ”vara sig själv”. Hos Sartre är människan frihet i en negation av det objektiva. Det här kan låta flummigt och den kontinentala existentiella riktningen har mycket riktigt stött bort mer analytiskt lagda teoretiker. Misstanken om förvirrad metafysik hindrar dock inte att grubblerier om varat äger relevans för en diskussion om hur människor formar sina önskemål i livet. Søren Kierkegaard (1813-55) förstod att människor kan befinna sig i ångesttillstånd – eller tillstånd som borde leda till ångest – och hålla sig själva omedvetna om orsakerna till detta.1 Ångesten beror enligt honom på att vi är fria och har att ta ställning till vad vi ska göra med vår frihet. Att vi mår dåligt beror alltså inte på några förhållanden ute i världen. Vi har inget att skylla på, inga materiella eller sociala brister genom vars undanröjande vi slipper ångesten. Den saknar (till skillnad från vår fruktan) föremål i den yttre verkligheten. Den är knuten direkt till existensen. Att vägra erkänna friheten är att skygga undan existensen. Vi kommer då vara oförmögna att ”bli oss själva”, ”bli hela” – vi fortsätter att ha ångest och den går inte bort för att vi åker till psykologen eller skaffar fler vänner. Kierkegaard skiljer ut några stadier människor genom riskfyllda val kan nå i livet.2 Det är en hierarki på så vis att varje senare stadium omfattar de existentiella problem som ingick i de förra och gör individen tillgänglig för nya, mer avancerade problem. Det är i princip möjligt för en människa att hoppa över något av stadierna i sin utveckling, eller halka tillbaka. Vid födseln befinner sig individen i inledningsfasen av det estetiska stadiet, som kännetecknas av oreflekterade ställningstaganden till händelser och problem. Det sker saker runt omkring och barnet reagerar utan att ta något vidare ansvar eller sätta händelserna i djupare sammanhang. Barnet är ännu inte en person. Det är tänkbart att han blir kvar i detta skede som vuxen, men innan dess får han signaler om att det kommer någonting mer – genom ångesten anar han möjligheten till den existentiella frihet han kommer tvingas möta för att göra sig till en person. I vuxenblivandet konfronteras han till sist med denna absoluta frånvaro av hinder. Vad sker då? Jo, säger Kierkegaard såsom existentialismens portalgestalt, det är naturligtvis upp till individen själv. Den som i vuxen ålder stannar kvar i det estetiska stadiet har vägrat att ta ansvar för 1 Läs bl.a. Søren Kierkeggard, Begreppet Ångest (NIMROD, sv. övers. från 1996. Originalet Begrepet Angest utkom på danska 1844.) 2 Søren Kierkegaard, Antingen-eller, ett livsfragment (NIMROD, sv. övers. 2002. I original Enten-Eller, Et Livs-Fragment 1843.) vad han skulle ha möjlighet att bli. Romantikern bygger tillvaron på (fåfängt) önsketänkande om de yttre tingens transcendens, brackan tjänar pengar, livsnjutaren samlar lustupplevelser, den beläste skrockar över ännu en tillkrånglad fras. De har inget att falla tillbaka på förutom tillfredsställelsen av godtyckliga begär. De kan för all del resonera om sina förutsättningar i livet och är därför inte nödvändigtvis hjälplösa offer för ”drifter” – inte heller måste deras val präglas av kortsiktighet eller det vi brukar kalla materialism – men när de ska dö har de inget svar på frågan vem de varit. Den som når vidare till det etiska stadiet har, med nutida språkbruk, bestämt sig för att göra sitt liv till ett projekt, inte bara ett antal godtyckliga reaktioner på separata problem. Han bygger ett koherent värdesystem för att ge sammanhang åt sina upplevelser. Då har han även skaffat sig förutsättningar att ångra handlingar som innebar att han undvek existentiella val. Esteten skulle bara ha känt ångest över detta, utan att kunna dra några konstruktiva slutsatser. Sedan kommer människan till det religiösa stadiet, där han förstår att ånger inte räcker till – frälsning krävs. Det kan man tro vad man vill om. Kierkegaard var teolog. I övrigt kanske inte detta klingar så olikt en nutida diskussion om att hitta sin egen livsstil (hur många når det etiska stadiet?), men det finns en komponent som ställer alltihop på sin spets: varje stadium är hos Kierkegaard kvalitativt/logiskt avskilt från de andra, med en egen sanning som bara kan upplevas efter att individen tagit språnget dit. Efter språnget är han på en helt ny plats, genomsyrad av denna annorlunda insikt. Detta stadium går inte att jämföra med det han just lämnade. Esteten och etikern kan i och för sig träffas på estetens yacht och diskutera livsstilar, men det betyder inte att de lär sig någonting av varandra. Existentiell insikt är varje människas eget ansvar – med en intressant gardering: Kierkegaard tycks lämna öppet för ett indirekt existensmeddelande, som med tanke på hans metod i övrigt kanske bör tolkas som någon särskilt subtil maieutisk operation, ägnad att leda en människa mot insikter han aldrig hade kunnat nå Det är osäkert vilka som skulle komma på tanken att försöka skicka sådana meddelanden – eller vem som har en chans att lyckas – men idén hänger samman med ett spännande och förvirrande drag i Kirkegaards filosofi, nämligen att han pratar runt ämnet och ofta säger någonting helt annat än det han menar. Existentialismen omfattar som vi sett tanken att de djupaste frågorna måste angripas av var och en inom sig själv. Det är meningslöst att försöka ge andra människor svaren rakt upp och ner eftersom varje budskap – i sig kanske uttryck för värdefull subjektiv insikt – automatiskt kommer att uppfattas objektivt. Alla sådana yttranden blir därför existentiella självmotsägelser. Trots det verkar Kierkegaard antyda möjligheten att utifrån gott psykologiskt omdöme (och genom stora ansträngningar, gissar man) lägga fram ett betydelsemönster ur vilket den andre själv får läsa någonting han inte tidigare förstod. Det krävs s.a.s. att man dukar ett smörgåsbord utan att tala om vad rätterna heter. Kierkegaard ägnade sig åt rollspel där han skrev under olika pseudonymer vars manifesterade åsikter inte oproblematiskt kan tillskrivas honom själv. Han använde långt driven ironi och hänföll till rent sagoberättande. Det blir då läsarens uppgift att destillera sin uppfattning utifrån kontrasterna i en villervalla där mycket är nonsens. (Man kommer att tänka på Wittgensteins försök att ringa in vad språket går att använda till.) Om vi accepterar det subjektiva existensvillkoret kan det tyckas väl optimistiskt att hoppas på indirekt existentiell kommunikation. Kierkegaard hade nog sina skäl i och med att han som religiös ville omvända klentrogna. Idén blir relevant om den kopplas till ett socialt nätverk av avsändare, obekymrade (kanske omedvetna) både om att de utgör ett nätverk och att de är avsändare. Den indirekta kvaliteten får vi i så fall på köpet i ett självgående maieutiskt system där samhällsmedlemmarna egentligen aldrig behöver ha någon avsikt att skicka existentiell information mellan varandra. Mottagarna är enskilda individer, men meddelandena de tillgodogör sig blir den samlade existentiella erfarenheten i en enda röra, avläst i en förväntansmosaik. Det är troligt att detta utbyte tar sig markant skilda uttryck i olika samhällen, vilket skulle påverka folks förutsättningar att genomföra individuella projekt. I någon mån (varierande mellan olika samhällen) kommer utbytet att präglas av adaption rörande sådana existentiella anspråk som tycks orealistiska i det rådande klimatet. Var och en har enligt Kierkeggard möjlighet att förverkliga sig själv. Det följer att var och en kan avstå. Det följer inte att detta märks utåt. Teoretiskt skulle t.ex. esteten och etikern kunna leva identiska liv, uttala samma fraser, skaffa sig samma intressen och vänner och prylar, ta samma vardagliga beslut och välja samma lösningar (kloka eller ej) på problem som uppstår, men det är en yttre likhet. Esteten är inte sig själv. I sin ångest för att bli sig själv kommer han att lockas av andras uppvisningar, härma dem och tacksamt delta i eventuella masspsykoser, men hans ställningstaganden i livet saknar fundament. (Den yngre) Sartre utvecklar en liknande tankegång i sitt resonemang om oredlighet, där han bl.a. beskriver mannen som vill vara kypare och gör allting precis som en kypare ska men ändå inte blir kypare utan en koketterande skådespelare. 3 Det behöver inte vara någonting fel med rollprestationen, men han är inte den han spelar. Det stämmer nog att vi skulle behöva fler riktiga Oredligheten är relevant i alla epoker. Jag kommer längre fram att beröra det ironiska förhållandet att postmodern samhällsteori – från ett utgångsläge där man har all anledning att söka marginalisera existentialismen – gör iakttagelser av ungefär den här sorten i det tidiga 2000-talet. Den normativa slutsatsen blir då snarast den motsatta, dvs ett storögt apokalyptiskt bejakande av socialpsykologiskt reduktiva tendenser; som om ”vår tid” inte motsvarade alla mänskliga beteendemönster betraktade från hög höjd utan någon ofantlig skenande bulldozer av kosmiskt fabrikat. Detta är vidskepelse. Det är också ett sätt att vänja folk vid att smita undan personligt ansvar. Sådana ansatser måste identifieras, analyseras och bekämpas för att samhället ska kunna ta sig framåt. Som 1800-talsteolog, död året innan Freud föddes, använde Kierkegaard formuleringar som kräver dechiffrering idag. Den forskningsriktning vi kallar psykologi fanns inte då och man får även i övrigt läsa mellan raderna. Kierkegaards metafysik kan vara svårsmält. Hans värdeteoretiska begreppsapparat var annorlunda. Han fick ingen prozac. Även Sartre är problematisk. Han polemiserar mot Freud och uttrycker bevisligen åsikter om orsakerna till människors praktiska beteenden; denne psykolog-Sartre riskerar fastna i metaforträsket och kanske därför inte presterar mycket mer än ytterligare en suggestiv beskrivning av mänskligt handlande. Om vi istället gör honom till filosof (dvs tillmäter hans resonemang metafysisk halt) svävar han bort från den här essän. Vad – om något – är det då som gör existentiellt tänkande intressant i sökandet efter en psykologisk förklaringsmall för mänskligt beteende? De tolkningssvårigheter jag nämnt hindrar inte att existentialisternas fokus på fria individuella val kanske uttrycker en relevant psykologisk insikt. Den blir inte automatiskt osund bara för att de misslyckades med att förklara den på ett tydligt sätt, eller avstod. Däremot ledde misslyckandet (om det nu var ett misslyckande) till att den idag knappast uppfattas som någonting mer än en lösryckt etisk uppmaning. Om det är så att den har legitim psykologisk förankring, finns det all anledning att behålla den som ledfyr. Det går inte att komma undan att en jämförelse mellan den snart 200 år gamla existentiella traditionen och vår nutida humanistiska människosyn blir en kvalitativ jämförelse i djupaste mening. Det är inte säkert att 2005 kommer helskinnad ur den, vad vi än påstår oss ha förstått om tillvaron sedan dess. Man tvingas uppleva skillnaden som en skillnad mellan engagemang och likgiltighet, förväntan och resignation, djup och yta, transcendens och kvantitativ ackumulering. Det är belysande att ett transcendentalt perspektiv på tillvaron dominerade pratstunder kring många kafébord så sent som för fyrtio år sedan. Nu är det perspektivet tydligen bortglömt.4 Existentialistens program är nog huvudsakligen filosofiskt. Preferensadaption är ett psykologiskt begrepp. Jag tänker föreslå ännu en preliminär definition: • Existentiella preferenser är preferenser vars föremål antingen är den subjektiva upplevelsen av teleologisk ”rättvisa” (en känsla av ändamål/följdriktighet i tillvaron; att det finns någon mening utöver det kontingent vardagliga, partikulära) eller – på metanivå – den konstruktiva omprövningen av sådana preferenser. ”Meningen med livet” blir på det psykologiska planet att arbeta med sina existentiella preferenser. En persons existentiella anspråk är det psykologiska måttet på hur central känslan av ändamålsenlighet är i hans eller hennes tillvaro. Eftersom alla preferenser är i grunden individuella, blir också det existentiella projektet individuellt. Människors delaktighet i samhället innebär dock att projektet kommer att färgas starkt av sociala faktorer. 3 Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness (Philosophical Library, 1958), s.82. Franska originalet: L’Être et le néant (Éditions Gallimard, Paris, 1943). På franska heter oredlighet ”Mauvaise Foi”, i vedertagen engelsk översättning ”Bad Faith”. Höga/låga existentiella anspråk låter intuitivt begripligt. Betyder detta att individen har en mer eller mindre ambitiös preferens för någonting som förtjänar att kallas ”teleologisk rättvisa”? Är det vad vi menar när vi pratar om meningsfulla liv? Hur det än är med den saken, tänker jag utgå ifrån att upplevelsen av teleologisk rättvisa är ett påvisbart psykologiskt tillstånd som kan bli mer eller mindre framträdande beroende på vilka preferenser och beteenden individen koncentrerar sina ansträngningar på. Det verkar som att denna specifika subjektiva upplevelse förtjänar en egen preferensdomän, eftersom människor under gynnsamma förhållanden är kapabla att skilja den från andra typer av upplevelser. Vi kan vilja (och vilja vilja) ha just denna specifika upplevelse i varierande grad. När, varför och hur den förekommer påverkas av hur dess domän överlappar domänerna för andra sorters preferenstillfredsställelse. Det är troligt att den existentiella domänens storlek (bestämd av dess gränsdragning) kan fluktuera avsevärt helt beroende på de mönster övrig preferensöverlappning Den nämnda omprövningen av existentiella preferenser är mycket viktig. Det här är ett område där adaption, självbedrägeri och ovilja till problematisering kan utgöra minst lika stora risker som misslyckandet med att uppnå tillfredsställelse av befintliga anspråk. Individer kan missförstå sina upplevelser. Jag påstår att detta inte bara gäller på den individuella nivån, utan (vilket får ännu allvarligare följder) att hela samhällen genom att trimma självreflexiva påverkanssystem kan nå avsevärd social adaption gällande subjektiva anspråk på ändamålsenlighet. De existentiella anspråken varierar därför mellan olika samhällen. Ibland kan det låta som att det berömda ”mänskliga villkoret” skulle vara någonting med samma vikt överallt, men det vill jag ifrågasätta. I ett existentiellt adaptivt samhälle kanske många människor har lärt sig tro att de upplever teleologisk rättvisa fast detta egentligen är psykologiskt obefogat. De mönster av preferenstillfredsställelse och omprövning som ligger till grund för deras upplevelser (t.ex. upplevelser av social prestige) är i detta fall inte tillräckligt sofistikerade/komplexa/relevanta/koherenta/vittförgrenade (eller vad det nu är som krävs) för att den subjektiva känsla som infinner sig ska bli den psykologiskt existentiella känslan, men det har folk inte längre någon riktig kläm på. De går därför omedvetet miste om någonting som människor i andra samhällen har bättre förutsättningar att nå fram till. Det är inte ett nollsummespel. De existentiella anspråken är alltså knutna till hur övriga preferensdomäner överlappar varandra. Det höviska idealet under riddartiden speglade en social påverkansbild som gjorde att preferensdomänen för en mycket speciell typ av manlig heder (som skulle förefalla helt vrickad hos oss) inte bara styrde 4 Det är också svårt att undgå känslan att den tidens kafédiskussioner s.a.s. handlade om saker, medan diskussionen idag behandlar teorier om saker. Här torde dock risken för anakronistiska övertolkningar vara avsevärd. 5 Till sist blir man kanske tvungen att försöka besvara frågan huruvida den ”unika” upplevelsen av följdriktighet inte strängt taget kan reduceras till någon särskild kombination av övriga upplevelser. I så fall är det möjligt att den psykologiska existentiella anspråkssufflén sjunker ihop en aning, men jag tror ändå att resonemanget har (åtminstone) heuristisk relevans eftersom det trots allt rör sig om en subjektivt unik upplevelse, praktiskt urskiljbar från de upplevelser som skulle ha blivit aktuella om de individuella anspråks-, tillfredsställelse- och frustrationsmönstren såg annorlunda ut. önskemål och – därigenom – beteendemönster utan även i särskilt hög grad överlappade den existentiella domänen så att tillfredsställelse av önskemål om ridderlig heder även ledde till en stark upplevelse av ändamål i tillvaron. För dem var detta en väsentlig beståndsdel i den psykologiska upplevelsen av följdriktighet. Så är det inte för oss. Många västerlänningar idag skulle relatera den teleologiska upplevelsen till sådana preferensdomäner som har att göra med att bli skicklig inom jobb och hobbies, att övervinna sociala hinder, skaffa barn, hitta ett trevligt hus, hålla huset städat, vara förtänksam och klara försörjningen, etc. I den mån sådant är baserat på korrekt självkännedom är aktiviteterna psykologiskt sett lika goda existensprojekt som några andra eftersom de leder till den relevanta subjektiva upplevelsen. Det finns inget som hindrar att människor i andra samhällen får sina existentiella upplevelser på delvis annorlunda sätt, men våra genetiska likheter gör att vissa strukturer återfinns i de flesta samhällen. Dåren (flitigt diskuterad inom sociologi och mentalitetshistoria) kan ses som en människa vars teleologiska preferensöverlappning skiljer sig avsevärt från det normala utan att det orsakat någon förödande distorsion av grundläggande moraliska uppfattningar. Resultatet blir en Religionen har naturligtvis intagit en särställning när det gäller följdriktighet i tillvaron. Det ligger nära till hands att uppfatta gudstro som ett av människans kraftfullaste psykologiska instrument för ”teleologiframställning” – en sorts existentiell genväg. De mänskliga generna tillåter religiös tro under många olika omständigheter. Den religiösa påverkanszonens särställning är att den, från den icketroendes synvinkel, verkligen till 100% ser ut att vara psykologiskt självreflexiv; ingen har någonsin presenterat hållbara fysiska bevis för att Gud existerar. Religiös predikan tycks implicera påståendet att deliberation som leder till gudstro har (i någon mening) externa komponenter: Gud talar, tecken visar sig. Frälsningen antas komma ”till” individen – den är inte bara något som hans eget teleologiskt svultna psyke tillverkar för att slippa frustration. Om den troende har rätt finns det i princip giltiga gudsbevis, eftersom Gud finns. Problemet skulle vara att bevisen är svåra att förmedla från människa till människa. Det krävs tydligen ett sofistikerat indirekt meddelande liknande det Kierkegaard hoppades på. En riktigt lyckad högmässa skulle kunna utgöra ett sådant meddelande, men det förutsätter återigen att Gud existerar, annars blir den lyckade mässan bara ett kraftfullt redskap för att hjälpa besökarna upprätthålla subjektiv teleologisk tillfredsställelse. Det går att räkna upp många exempel på interna faktorer med relevans inom den här påverkanszonen: 300 personer har samlats i kyrkan, mina bänkgrannar har fromma ansiktsuttryck och sjunger bra, det ekar, etc. Kyrkorummets prakt ingår som en komponent i det interna påverkanssystemet, trots att prakten i sig är ett fysiskt faktum. Det finns ingen giltig kognitiv direktlänk mellan gudstjänstrummets utseende och kyrkobesökarens tro på Gud; kyrkobyggnadens magnifika utseende bevisar inte att Gud finns. Det faktum att det är lättare att tro på Gud i en vacker kyrka (som någon byggde på det sättet med flit; dit vi lockar varandra genom korsvis påverkan) är ett av oräkneliga uttryck för det självreflexiva systemets psykologiska verkningsgrad. Ateisten kan hävda att religiositet är socialt önsketänkande, kanske med extra bränsle från någon specifikt religiös gen. Var och en uppfinner i så fall Gud för att tillgodose sin teleologiska förväntan. Processen är i grunden individualpsykologisk, men finner sin nödvändiga Att nå fram till gudstro betyder ceteris paribus att man höjer sina existentiella anspråk. Tron på en gud möjliggör tron på ett liv efter detta – eller hjälper åtminstone den troende undvika att tänka på hur osannolikt detta är – vilket blir ett försvar mot insikten om jordelivets kortvarighet. Vår dödlighet är i motsats till Guds existens någonting som ständigt bevisas. Att vara dödlig och inte ha någonting ”mer” än detta att se fram emot är den enskilt viktigaste orsaken till människans psykologiska upplevelse av bristande teleologisk rättvisa. Vi kan antingen godta eländet eller adaptera undan det, eller försöka kompensera det genom att tillverka en ställföreträdande teleologisk upplevelse. Gudstro innebär att individen upprätthåller och tillfredsställer preferenser optimerade för denna subjektiva teleologiska upplevelse. Det tycks ske helt och hållet inom ramen för ett projekt med intern social referens. Sekulariseringen har inneburit en sänkning av västerländska människors anspråk inom denna existentiella underdomän. Förändringen utlöstes i ett rationalistiskt intellektuellt paradigm som successivt förvrängt den teleologiska förväntansmosaiken alltsedan renässansen eller senmedeltiden. Folk fick svårare att vilja tro på Gud i takt med att det nät av antaganden som gjorde tron rimlig förlorade sitt stöd i den sociala matrisen. Mosaikens textur blev efterhand så skrovlig att religiös tro kom att kräva betydligt större psykologiska ansträngningar. Trots det får man gissa att västerlänningar fortfarande är sugna på teleologisk rättvisa. Vi behöver existentiell tröst i någon mån, men kan inte längre räkna med det tillskott av teleologi som tron på Gud skulle ha erbjudit. Betyder det att folk automatiskt skruvar upp förväntningar kopplade till någon annan existentiell underdomän? Jag tror som sagt inte att människor är programmerade att sträva efter upprätthållandet av någon viss teleologisk summa i livet. Däremot är det möjligt att det förekommer överskyffling av anspråk från den existentiella domänen till andra domäner, och/eller överskyffling från sådana domäner som överlappar den existentiella till sådana som inte gör det. Även om t.ex. materiella preferenser ibland är intimt knutna till existentiella preferenser (att få äga stans dyraste tiara kanske faktiskt gör en kvinnas liv psykologiskt meningsfullt utan att det måste reduceras till någon annan upplevelse) är en materiell preferens inte i sig till för att förstärka upplevelsen av existentiell mening i tillvaron – den är till för att motivera individen till beslut som gör det sannolikt att denna materiella preferens tillfredsställs, något som får antas skänka individen en annorlunda subjektiv upplevelse än den som följer av att en existentiell preferens tillfredsställs. Frågan är sedan i vilken mån detta överlappar den existentiella domänen så att det också blir fråga om en existentiell upplevelse. Det tycks i vårt samhälle finnas en utbredd tendens att överskatta de (i psykologisk mening) existentiella följderna av att vissa materiella och sociala preferenser tillfredsställs. Vi talar ofta om livsstilar som om detta var att tala om existentiella projekt, men många av de mer populära livsstilarna verkar faktiskt inte producera någon upplevelse av existentiell följdriktighet. Det betyder inte att de måste sakna psykologiskt värde. En ihålig livsstil kan vara mycket effektiv när det gäller att åstadkomma andra sorters tillfredsställelse, t.ex. kulinarisk njutning eller en pompös förnimmelse av makt, men det måste uppfattas som en varningssignal om samhället okritiskt börjar ta för givet att alla upplevelser som överhuvudtaget leder till någon form av välbefinnande därför överlappar den existentiella Vad ska en person göra för att få uppleva existentiell följdriktighet i en tillvaro där det är svårt att tro på Gud och många livsstilar visat sig teleologiskt ineffektiva? Det svaret måste personen själv hitta eller uppfinna. Svaret är psykologiskt kopplat till hans personliga domänöverlappning och hur han omprövar den. För Sigurd kanske fjällvandringar och skateboardåkning är medicinen, för Tore poesi och optionshandel. Detta hänger ihop med hur Sigurd respektive Tore fungerar socialt, men upplevelserna är individuella. (Sedan är ju vi människor konstruerade så att vissa sorters preferenstillfredsställelse lättare färgar av sig på den teleologiska upplevelsen än andra. Generellt får t.ex. fler denna upplevelse av att hjälpa till i gemensamma projekt än av att ständigt provocera och sätta Ifall optionshandel är ett beteende som i hög grad visar sig tillfredsställa och/eller konstruktivt problematisera Tores existentiella anspråk, har han kommit en bit på vägen mot ett sätt att leva som är psykologiskt meningsfullt för honom. Därför kanske han väljer en mäklartillvaro som i hög grad berör preferensdomänen för optionshandel. Denna domäns gränser är i hans fall dragna så att domänen i väsentlig mån överlappar den existentiella domänen. Preferensen för tillståndet ”Tore arbetar som optionsmäklare” befinner sig på hög nivå i hierarkin. Anspråket är vid närmare anblick knutet till en mängd mer specifika preferenser och utgör i detta perspektiv en domän. På lägre nivå finns preferenser för sådant som ”Tore lyckas med en elegant strut i Ericsson”. Vilken sorts anspråk skulle vi hitta riktigt långt nere i den teleologiska preferenshierarkin? Det får bli Individuell stance. Känslan av att vara någon särskild; att vara sin egen person. Personlig utveckling mot ”bättre”. Självständig deliberation på väg mot definitionen av detta ”bättre”. Vilja och förmåga att konfrontera existentiell ångest, dvs psykisk stress orsakad av att vissa teleologiska anspråk är – och lär förbli – frustrerade. Värst är insikten om ens egen dödlighet. Förmåga till engagemang i den existentiella ångestens universella aspekt – att detta inte bara gäller en själv utan hela mänskligheten. Den här förmågan (eller tekniska färdigheter i att simulera den, vilket ofta tycks komma närmare sanningen) brukar tillskrivas stora konstnärer. Att klara av att upprätthålla och utveckla sin personliga insikt om värdet med sådana tillstånd som nämnts Åtnjutande av tröst. Tron på att ytterligare tröst kommer att finnas tillgänglig när den behövs. • Att skapa vara-mässigt fruktbara relationer till slumpen, kosmos och evolutionen. Så långt den psykologiska aspekten – problemen har bara börjat. En okritisk hänvisning till kontingenta psykologiska förhållanden som kriterier för existentiella projekt skulle leda till oönskad etisk relativism och (kanske) någon sorts metafysisk naturalism. Till att börja med är det inte så att alla handlingar som ger en känsla av teleologisk rättvisa är moraliskt försvarbara. Vad sägs om en person som helt uppriktigt tycker det är meningsfullt att stjäla, ljuga och slå sin hund? Sedan har vi den filosofiska frågan: är meningen med livet att söka tillfredsställelse av dessa s.k. existentiella preferenser, och/eller en prövning/höjning av sådana anspråk? Det är inte otänkbart att en person grubblar sig fram till åsikten att den mest meningsfulla tillvaron är en annan än den som skulle ha gett den tydligaste subjektiva känslan av att tillvaron är meningsfull. Han kanske därför avstår från vissa handlingar som skulle ha gett honom den känslan, t.ex. därför att han räknar med att hans familj på så sätt får det bättre (risken är givetvis att det här exemplet kollapsar därför att ett sådant beslut trots allt visar sig skänka personen en stark känsla av ändamål). Jag nöjer mig med att föreslå en modell enligt vilken ett i psykologisk bemärkelse existentiellt projekt går ut på tillfredsställelsen eller omprövningen av preferenser vars föremål är den subjektiva upplevelsen av teleologisk rättvisa, dvs en känsla av ändamålsenlighet i tillvaron. ”Omprövning” avser här sådana grubblerier, beslut och handlingar som leder till högre teleologiska anspråk, inte minst genom frigörelse från adaption.

Source: http://d4894454.u82.surftown.se/dokument/pdf/6.pdf